И. И. Евлампиев. История русской метафизики в ХІХ-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Ч. І-ІІ. «Алетейя». Санкт-Петербург 2000. – ч. І – 415 с.; ч. ІІ – 413 с.

На об’єктивну оцінку філософської думки в Росії наважився Санкт-петербурзький проф. І. Євлампієв у синтезуючій праці, присвяченій історії руської метафізики у двох томах. Любов до популяризації цієї філософії проявилась ним у низці підготовлених до друку видань, зокрема: С. Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Т. 1. Сост. И. И. Евлампиев. Серия «Русский путь», РХГИ: СПб. 2003, як і в низці статей на метафізичну тематику.

Після Історії руської філософії В. Зеньковського труд Євлампієва суттєво доповнив і узагальнив знання з природної теології з боку філософів від зародження філософської думки у творчості українського філософа Г. Сковороди і до філософії о. П. Флорєнського та о. С. Булгакова.

На думку Євлампієва, в “руській” філософії природна теологія сприймається як шлях Боголюдства, оскільки включає у Богопізнавальну сферу антроподицею.

Серцевиною руського мислення у ХХ столітті стає філософія всеєдинства. Проф. Мондін в Історії метафізики пройшов осторонь повз цей велетенський материк, сконцентрувавши свою увагу на західній класичній метафізиці та елементах природної теології. Його дослідження ретельне і стисле щодо кожного з мислителів-метафізиків. Та два роки після його трьохтомника проф. Євлампієв у 2000 році опублікував свою версію детально проаналізованої Історії метафізики (в межах ХІХ –ХХ століття), проте лише руської: від П. Чаадаєва до С. Булгакова і П. Флорєнського, як пошук Абсолюту.

Дослідження Євлампієва заторкує системи найбільших зірок, обмежене щодо їх кількості, і яке перевантажене кропітким аналізом, і уподобанням до системи Семена Франка на якого відведено 210 сторінок. Євлампієв схильний вважати, що саме з цього мислителя у ХХІ столітті має розпочатись новий етап розвитку російської філософської думки (т. 2, С. 123). Здобуток Франка збагачували у ХХ столітті Лев Карсавін та Іван Ільїн. Цінні критичні зауваги, а інколи і просто не дослухавшись до думки  Франка висував Ніколай Бердяєв.

Нова метафізика відводила людині центральне місце в бутті, пориваючи з традиціями класичної філософії: висувала принцип абсолютного значення окремої емпіричної особи. Винуватцями такого відхилення були Ф. Достоєвський – в художніх образах його творів і В. Соловйов – у формі строгої філософської системи. Проблеми добра і зла, релігія, література і філософія тісно поєднані, адже приклади (кн. Мишкін, Кірілов, Федір Павлович Карамазов, як ідеолог любові у Карсавіна) служать опорою у філософських тезах. Лунають заклики до повернення філософії, яка віджила себе, у поєднання з релігією (Соловйов, Бердяєв).

Ось характерні риси цієї «нової» метафізики.

Панування зовнішнього досвіду має змінитись пануванням внутрішнього, духовного досвіду. Слід прийняти за відправну точку всього конкретний життєвий зміст особи. Саме у повноті внутрішнього досвіду можна спостерегти конкретний Абсолют, як джерело всього сущого. Боголюдина – виступає як єдність Бога і емпіричної особи, де Бог, повнота буття  розкривається в конкретній емпіричній особі. В такій метафізиці проблема буття тотожня до проблеми особи. «Буття в тобі і ти в бутті, кожній живій істоті дано торкнутися незміримого і таємничого буття», – констатував Бердяєв (Философия свободы, с. 133-134). Тут зринає німецький містицизм, гностико-містична традиція, антиномія дуалізму і монізму, самопізнання, сум за світовою культурою. Присутні імена філософів німецьких шкіл. Критикується неокантіанство, в якому буття зникає навіть із об’єкта. Буття слід перенести в суб’єкт. Але це гносеологічні війни, а не онтософічні. Руська філософія намагається, через задум прищеплення до її дерева цих імен, влитися в загально-европейське русло філософії. Від цього виграла сама европейська філософія, бо руські мислителі стали частіше фігурувати у творах самих европейських філософів (досить активно у творах французьких екзистенціалістів та у персоналістів). Перекладено на европейські мови спадщину Достоєвського, Соловйова та ін. Багато філософів, літераторів вишколювалося в західних університетах, посідали докторські ступені. Таким чином будувалася «некласична» метафізика, де часто присутнє есеїстичне філософське мислення, де мало спільного з канонічною християнською традицією і впізнаються зразки загальноевропейського мислительного процесу. Тут Абсолютом може виступати сама людина, і, де парадоксальним чином людина перевищує Бога завдяки творчій свободі.

Тож у Богопізнанні зустрічається досвідна його форма, про що красномовно говорив ще Ф. Достоєвський устами старця Зосіми:

“Доказать тут нельзя ничего. Убедиться же можно. – Как? – Чем? – Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить наших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога и в бессмертии нашем. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уже несомненно уверуете, и никакие сомнения даже и не возмогут войти в душу Вашу. Это испытано, это точно” (Ф. Достоевский. Братья Карамазовы. Розмова старця Зосіми з Хохлаковою).

Євлампієв спиняється на обґрунтуваннях, що висунені усіма великими російськими філософами: В. Соловйовим, о. Флоренським та ін., а перевагу віддає теодицейно-антроподицейній парадигмі Семена Франка, оскільки його філософська система є послідовна і вирозуміла.

Семен Людвигович Франк (1877-1950), за визначенням історика філософії В. Зеньковського – найвидатніший руський філософ і зірка першої величини світової філософії ХХ століття.

Персоналістичну, у протиставленні до імперсоналізму, моністичну метафізику Франка можна вважати завершенням системи всеєдинства В. Соловйова, і розглядати її як приналежність до гностико-містичної лінії розвитку європейського світогляду. Тут зауважується поєднання онтологічного монізму із екзистенційним дуалізмом, уявлення про неподоланне протиріччя між Богом-творцем і світом, переконання в неспроможности усунути зло і, водночас, сутнісне розуміння зла, а також розуміння людини як центрального персонажа світової “драми”.

Система Всеєдинства йде ще від Достоєвського; взаємодія сукупности духовних “атомів”, які володіють внутрішньою силою і уявленням (свідомістю) і які взаємодіють одне з одним в рамках духовного “організму” – Софії. Щоправда, метафізична система С. Франка сильно відрізняється від системи В. Соловйова своїм різким ухилом від побудов раціонально-логічного типу. Вона відрізняється і визначенням Абсолюту як всеєдинства. Для Соловйова Абсолют і світ – це дві предметні сфери, які протистоять одна одній. Для Франка – єдність світу і Абсолюту – нерозривні. Це постулат. Тим не менше Франка називають «найглибшим і найраціональнішим філософом в історії руського мислення» (И. Евлампиев, т. 1, с. 338).

Франк недолюблював “отвлеченные начала” Соловйова, його раціональні побудови і намагався боротися з ними. Він будував моністичну метафізику і розходився з дуалістичною метафізикою Бердяєва (дуалізму Бога і Ніщоти, духа і світу). Сам Бердяєв визначав систему пізнання Франка як пантеїстичний монізм парменідівського типу.

Мисленник намагався збудувати нову метафізику, шляхом повернення до нової віталістичної персоналістичної онтології. За своїми поглядами він дуже близький до філософа Гайдеґґера, оскільки висуває в центр філософії проблему буття і намагається обгрунтувати пізнання обминувши гносеологічне відношення суб’єкта і об’єкта, та наблизившись до онтичного єдинства самого буття, через причетність людини до абсолютного буття. Проте Франк не зміг залишитися послідовним у своєму сорокалітньому дослідженні цієї проблематики заради збереження, як він сам це визнав, – віри.

Поняття особи займає центральне місце у період його ранньої творчости. Завдяки їй він пробує пояснити проблеми суспільства, культури, світобудови, набуваючи грунтовний онтологічний статус. Тож особа виступає як та, що безконечно розвивається в самій своїй сутности, і цей розвиток є єдиною абсолютною цінністю.

Глибина буття безпосередньо відкривається людині з середини в міру досягнення нею єдинства особи. Франк запозичив цю ідею з образу надлюдини у філософії Ніцше, де вона виступає як торжество духовної природи людини, на основі боротьби і творчости. Боротьба означатиме і боротьбу зі злом, всупереч “непротивленню злу” у Льва Толстого.

Тобто, на думку Франка, існують відносні цінності (примари) і абсолютні (саме творче начало в людині) та ті умови, які гарантують розкріпачення цього творчого начала в людині, і які потребуватимуть заміни, коли вони припинять виконувати свою функцію. Дивно, але до відносних цінностей Франк зараховує такі, як істину, справедливість, красу, які виражають саму суть людської особи. Відомо, що Ніцше спростовував абсолютні цінності (проголосивши “смерть Бога”), тож людині призначено самій заповнювати порожню нішу. Але тут Франк розходиться з Ніцше, вважаючи, що людина має зберегти абсолютні цінності, коріння яких у вічному житті Бога.

Отож Франк недолюблює абстрактне, відречене і однобоке вираження абсолютних цінностей. Він знаходить підставу для нігілізму і радикального скептицизму. Адекватно виразити абсолютні цінності намагається релігія, але там – догматизм, який викривляє правдиву суть релігії. Франк займає критичну позицію по відношенню до догматичного християнства і до Церкви, і наполягає на значенні ірраціонально-містичної інтуїції і чуття у релігійній сфері.

Для обґрунтування буття особи слід визнати глибоку єдність кожної особи з Абсолютом і абсолютними ціннощами, оскільки вони беруть в ньому участь. Релігійна правда розкривається в житті об’єкта, в живому злитті з ним. Франк наполягає на глибоко-особистому відношенні кожної людини до Абсолюту, бо саме через неповторну індивідуальність кожного вона пов’язується з безконечним і істинним буттям і точніше за все його відображає.

На думку філософа, життя душі в її цілости є ірраціональним.

Логічна свідомість є лиш невеличкою частинкою алогічної свідомости, світлим жмутком на фоні інстинктивного душевного життя.

Франк відчував на собі численні впливи таких філософів як Ніцше, Шляйєрмахер, Берґсон (статичне і динамічне пояснення єдинства). Мав на нього вплив і німецький філософ Вільям Штерн (Особа і річ, 1906), що зауважується у статті Франка під однойменною назвою (1908). Ключовою думкою є те, що особа протиставиться речі. Різниця між  персоналізмом та імперсоналізмом полягатиме в тому, кого обирається в якости універсальної основи всього сущого.

Єдність особи міститься не в її складнику, а в її функціонуванні. Особа може бути також частиною вищої особи і містити у своєму складі велике число нижчих осіб. У концепції Франка неможливо вести мову про окремо існуюче ціле (Бога, Абсолют), ані про самостійно існуючий, роздріблений емпіричний світ. Ціле – це лише своєрідний спосіб “функціонування” кожної окремої особи, воно не може мислитися як існуюче “поза” особою. Так само і з річчю, яка не може існувати як щось самостійне. Межі цілого і часткового – це лише логічно завершені поняття в чисто ідеальному значенні, до яких не можна прийти емпіричним шляхом.

Як же визначає особу Франк? Особа – це не лише зберігаюча цілісність, це ціле, яке розвивається, це центр творчої активності, який скерований на власне вдосконалення. Іманентними властивостями сущого слід визнати творчість і творчий розвиток, а вищим рівнем творчої активності є свідомість. Натомість, несвідоме – це все те, що досягло досконалої міцности і непохитности. Уся історія – це живий процес розвитку особи, на взір творчої енергії у Берґсона.

Єдність особи з Абсолютом здійснюється лише у формі ірраціонального акту містичної інтуїції і безпосереднього переживання, без жодної можливості раціонального вираження, яке Франк називає догматизмом.

Франк дошукується такої метафізичної парадигми яка  урівнювала би окрему особу і “всезагальний” Абсолют, а розвиток особи урівнювала би з розвитком Абсолюту. Тож на поміч приходить Ніколай Кузанський з ідеєю Абсолюту як точки співпадіння всіх протилежностей.

Франк пише працю Предмет знання, своєрідну Критику чистого розуму. В самому предметі вже міститься таємниче х. Незбагненне. Він розглядає інтенціоналізм Гуссерля і інтуїтивізм Н. Лосського, з проблемою трансценденції (присутності у свідомости самого реального предмета, який був би незалежним від неї). І в першій і в другій системі – в обох випадках розмежування відбувається в межах складу свідомости, тобто розрізняється дві сторони свідомости. Так, Гуссерль обмежується аналізом самої направленості на предмет, а у Лосського – предмет повністю поглинається свідомістю, за рахунок її розширення до розмірів цілого буття.

Натомість, згідно з Франком, «перше, а тому безпосередньо очевидне – не свідомість, а саме понадчасове буття».

Франк використовує субстанцію Спінози за якою вбачає уявлення про абсолютне буття, як містичне знання для акту інтуїції, акту поєднання особи з буттям і “розпізнавання” своєї причетности до абсолютного буття. На це звернув увагу Євлампієв, зауваживши: «Для Соловйова буття, реальність довкола нас – це немовби прозора вуаль, за якою ми здогадуємось про Абсолют, суще. Для Франка кожний елемент предметного буття, кожна річ – це відкрите “вікно”, через яке ми бачимо світло, яке лине від Абсолюту. Або, ще точніше, кожен елемент буття – це джерело світла, Абсолют – саме світло, яке витікає з цих часткових і обмежених джерел і яке їх пов’язує. Акт інтуїції полягає у вмінні не лише бачити “джерела” світла, але відчути всецілу пройнятість світу речей цим світлом» (т. 1, с. 375).

Франк вимагає заглиблення в кожний елемент даного у світі заради вбачання в ньому Абсолюта, всієї повноти буття (у трансцендентно-іманентному акті живого знання).

В чому ж новизна Франка, на думку Євлампієва? У новому способі розкриття змісту містичної інтуїції, тобто здатності збагнення Абсолюту, який можна назвати пізнанням через “самозаперечення”, “самообмеження” розуму. Логічна думка володіє надлогічною, інтуїтивною основою. “Недосяжне досягається за посередництвом його недосягання” сказано Н. Кузанським в його праці Простюк про мудрість, а Франк візьме цей вислів за епіграф до своєї книги Незбагненне. Звідси, і релігія не може замінитись філософією, бо в жодній системі не виражається адекватно вся повнота, а дається вона лише духовно-історичній інтуїції.

Акт інтуїції – це і є буття особи в самому абсолютному бутті. Інтуїція – це безпосереднє пережиття розвитку в його власній реалізації, в його акті, за допомогою якої можна саме так збагнути рух.

Для Франка єдинство-тотожність світу і Абсолюту нерозривні. Це постулат. Абсолют виходить за межі любої визначеності. Це сама абсолютна безконечність. Замало вжити поняття потенційної і актуальної безконечності. Це лише часткові моменти в царині скінченного буття. Для Абсолюту існує лише “заперечливе” визначення, апофатичне. Актуальна безконечність не може розглядатись в якості справжнього начала всього реального. Ним може бути лише  безконечність абсолютна.

Душевне життя людини присутнє як єдність цілого, адже для того, щоб дізнатись про характер якоїсь людини як цілість душевного налаштування, немає потреби знати життя цієї людини від колиски до могили. Конкретне володіє протяжністю, яка дана відразу, як єдинство.

Душі приписується цілісність і розуміння всієї царини душевного життя як особливої, безконечно багатої  реальності, яка незалежна від предметного буття. Саме через розкриття буття сущого, яким є ми, відкривається можливість сповнити новий підхід до онтології, в якій за відправну точку приймається те, що є вихідним у феноменальній структурі буття. Особа – це “присутність” буття, присутність сущого у бутті, явлення буття як феноменального поля.

Вище, формуюче начало “я”, духовної єдности можна співставити з началом любови у Достоєвського. Тут сама свобода. Формоутворююча сила душі творить внутрішній фонд нашої особи. Це начало помічається як мить світла свідомости, яке відмінне від іманентного пережиття, так «як у полум’ї начало світла відмінне від самого процесу горіння чи внутрішнього жару». Тут зауважується виразний платонізм, бо Абсолют містить в собі до будь-якого часового і конечного втілення весь зміст предметного буття у всій його конкретности. Від кого ж виходить це світло знання: з душі чи з абсолютного буття? Франк вважає, що з абсолютного буття, бо у конкретному “я” міститься промінь світла, до якого прилучується, який світить в мені, проходить крізь мене, який не є моїм, не тотожній з моїм “я”: а «відмінна в кожній душевній істоті лише співучасть в цьому світлі», у надчасовому єдинстві буття.

Тобто, потенційно в нас є весь безконечний зміст абсолютного буття. «Душа – це те, що вона знає і споглядає». «Вона є те, що їй відкривається за її власними межами». Для нас головне не просто знати про свою причетність до Бога, а реально відчувати цю причетність, щоб радикально змінити своє відношення до життя і змінити саме життя. Смисла життя треба добиватися через подолання зла, заради втілення абсолютного добра, бо смисл життя заданий, а не даний раз і назавжди. «Пошук смисла життя завжди є боротьбою за смисл проти безглуздя».

Таким чином, Євлампієв вбачає у філософії Франка як строго моністичну концепцію абсолютного реалізму, а з другого боку – персоналізм, який орієнтується на вираження неповторності кожної особи. Творцем і співучасником смисла історії є конкретно-значима особа та кожне покоління. Франк визнає соборне єдинство таким же конкретним як і окрема особа. І саме тому, слід кожному із нас любити оте соборне ціле (сім’ю, церкву, людство) так як ми любимо окрему особу. Тут тотожні ціле і частини, «ми» і «я».

На думку Франка, західна філософія втратила не лише здатність до інтуїтивного схоплення містичного змісту Буття, а в значній мірі втратила і ту безумовну культуру точного мислення, що була головним досягненням новоєвропейського раціоналізму. Проте Франк виявився недостатньо послідовним, і не зумів створити цілісну філософську систему нового типу. Це в деякій мірі вдалось зробити Гайдегґґерові. Трансраціональне, у Франка, стало розумітися як “узагальнення” звичайного раціонального мислення. А поєднання з першоосновою” і Святинею постає як акт “чистої” містичної інтуїції, а тому – це справа релігії, а не філософії. Бо псевдораціональні побудови, які його описують, – це звичайні богословські побудови, які далекі від тієї строгості, на яку претендує філософія.

Справжня основа буття людини – це той глибинний прошарок, який ми звемо духовним життям.

Таким чином, після окреслення всієї метафізичної будівлі системи С. Франка, висновок напрошується сам по собі. Це типова антроподицейна форма мислення, яка не відбулася б як філософське novum без спроби обґрунтування теодицеї, і навпаки.

Аналогічним чином Євлампієвим детально аналізується відношення до Абсолюту у філософії П. Чаадаєва, В. Одоєвського, А. Хомякова, І. Киреєвського, А. Герцена, Ф. Достоєвського, В. Соловйова, Л. Шестова, І. Ільїна, Н. Бердаєва, Л. Карсавіна, С. Булгакова та П. Флорєнського.

Книга адресована філософам, богословам, катехитам і всім тим, хто шукає духовного зближення у міжцерковному діалозі.

Рецензент:  Богдан Завідняк